Banner top Til forsiden Econa

Det kjønnsbestemte politiske menneske i statsteoretisk tenkning

figur-author

Historisk Artikkel

Artikkelen ble opprinnelig publisert i «Staten: Kvinner ingen adgang», utgitt på Universitetsforlaget i 1982. Boken var en del av 17-bindsserien «Kvinners levekår og livsløp», som Hernes også var serieredaktør for. Artikkelen er publisert med rettighetshavers tillatelse.

Innledning

Denne boken beskriver og analyserer noen deler av det statlige liv fra et kvinneperspektiv. Teorier om staten og om styring av det offentlige liv tar utgangspunkt i et individbegrep – statsborgeren – som ved første blikk er kjønnsløst, rasjonelt og lidenskapsløst. Det viser seg allikevel at de institusjonene som er bygd opp for å forsvare allmenne, sentrale verdier, favoriserer det ene kjønnet framfor det andre. Årsakene til denne ut­vik­lin­gen kan være mangfoldige, og denne boken er et forslag på å belyse teoretiske, organisasjonsmessige, institusjonelle og verdimessige aspekter ved kvinners forhold til staten og visse deler av statsapparatet. Boken omhandler ikke alle de enkelte delene av statssystemet. Den konsentrerer seg delvis om det teoretiske kvinnebildet i statsteorien og analyserer den moderne staten fra et kvinneperspektiv. Delvis beskriver den kvinners muligheter for adgang til det utenomparlamentariske system. Med dette mener vi både den såkalte korporative kanalen og politiske aksjoner.

De teoriene som danner utgangspunkt for det første kapittelet, er en del av vår politiske arv som har bidratt til å forme våre forestillinger om politikk og om det politiske mennesket. Disse har vært spesielt skjebnesvangre for kvinners forhold til det offentlige liv og de sentrale verdiene som staten forvalter. Kvinners fravær er teoretisk befestet gjennom historien, og deres adgang til det offentlige liv er fremdeles betinget og begrenset av etablerte forestillinger om den idealtypiske statsborger og om statens sentrale oppgaver.

Teorier om staten handler om statens minste enhet, den enkelte statsborger, så vel som om grunnleggende institusjoner som skal ivareta sentrale offentlige verdier. To viktige spørsmål er: 1. Hvem deltar i staten med hvilke rettigheter og 2. hvilke verdier institusjonaliseres, forsvares og fordeles av sentrale myndigheter? Anglosaksiske statsteorier tar vanligvis utgangspunkt i individet, men problemet «e pluribus unum» (det å skape en enhet ut av mange enkeltdeler) er sentralt ikke bare for Hobbes og Locke, men også for Rousseau og Hegel. I Hegels tilfelle er dette en noe problematisk påstand, siden han omtaler individer som «uorganiserte atomer i samfunnet» som trenger forankring i familien, i korporasjoner og i staten. Hans politiske menneske er helt klart og uttalt et familieoverhode og ikke et enkeltstående individ. For Marx er nok klassen grunnenheten for politisk handling, men også her kan man argumentere med at individet i sine sosiale relasjoner star sentralt (Gould 1978).

Enhver diskusjon om en demokratisk stat tar utgangspunkt i det faktum at alle voksne personer som lever innenfor dens grenser, må kunne delta i det statlige liv, at denne deltakelsen på en eller annen måte må være umiddelbar og at den må kunne bero på den samme status for alle (Kruger 1964, side 94). Disse tre kravene er ikke oppfylt for kvinner i samme grad som for menn. Kvinner fikk formell adgang til det offentlige liv (stat og samfunn) mye senere enn menn, deres deltakelse har inntil nylig vært formidlet gjennom menn, og de har fremdeles ikke den samme reelle rettsstatus som menn på mange omrader. Samstemmighet på tvers av institusjoner og mellom nivåene er et teoretisk og praktisk krav til ethvert sosialt system. Det vil si at det må eksistere en viss grad av intern samstemmighet mellom statens og samfunnets forventninger til enkeltborgere og de institusjonene man har å forholde seg til. Denne kongruensen eksisterer i mye høyere grad for menn enn for kvinner. Kvinners formelle rettigheter og status som personer og statsborgere har ikke ført til den grunnleggende forandring i sosiale institusjoner (som jo forsvarer sentrale verdier) som ville gjøre det mulig for dem å ta imot og bruke sine rettigheter og oppfylle sine forpliktelser som personer, samfunnsborgere (bourgeois) og statsborgere (citoyen). De tvetydige forventningene og den rollekonflikten kvinner fremdeles opplever i dag, er produkter av en sosialiseringsprosess som gjenspeiler dobbeltbudskapene kvinner får fra det sosiale og politiske systemet. Dagens kvinner har formelle adgangsrettigheter, men har vanskeligheter med å benytte seg av dem. Kvinners sosialisering gjør det ikke mulig å oppnå reell likestilling med menn. Kort sagt er samfunnet mer urettferdig overfor kvinner enn menn, dels på grunn av en allmenn kjønnsbestemt arbeidsdeling, og dels på grunn av diskriminering.

Vi vil i det følgende beskrive denne ideologiske tvetydigheten, som har definert kvinners liv i de siste to hundre arene. Sentrale statsteorier setter spørsmålstegn ved kvinners status som personer, både i moralfilosofisk og juridisk forstand, og gjør dermed deres medlemskap i staten utenkelig. Og siden økonomiske rettigheter er en så sentral betingelse for politiske rettigheter, er kvinners historiske utestenging fra sentrale profesjoner og utdanningsinstitusjoner et viktig ledd i denne undergravingen av deres status som personer og statsborgere. Kvinners nåværende underrepresentasjon i sentrale politiske institusjoner og profesjoner er i stor utstrekning en naturlig og logisk konsekvens av fortidens kvinnesyn så vel som av fortidens «kvinnepolitikk», som bestod i at de – bevisst og systematisk ble stengt ute fra profesjonene og det offentlige liv. Mye tyder på at fortidens kvinnesyn er blitt så institusjonelt befestet at det fornyes og reproduseres på en ureflektert måte også i dagens institusjoner, og dermed nedfeller seg i vår kollektive bevissthet. Kvinners individuelle status må også ses i lys av dynamikken mellom tre grunnleggende institusjoner; familien, samfunnet og Staten. Rammebetingelsene for kvinnenes «sfære» – familien – settes i mennenes «verden» – staten og samfunnet. Disse tre kan ikke bli og blir ikke betraktet som likeverdige. Mannen må ses ikke bare som familiens stedfortreder i den offentlige sfæren, bestående av arbeids- og organisasjonslivet og staten; like viktig er hans rolle som statens og samfunnets stedfortreder i familien, både som forsørger og som kontrollperson. Verken dualisme eller komplementaritet er passende begreper fora beskrive forholdet og dynamikken mellom familien og det offentlige. Forholdet er helt klart hierarkisk. I det neste avsnittet drøftes kvinnens status i liberalistisk, kontinental og marxistisk statsfilosofi og denne statusen i forhold til kvinnens rettigheter i familien, i samfunnet og i staten. Denne idehistoriske skissen kan være et nyttig utgangspunkt for den videre diskusjonen om kvinners forhold til statsapparatet i dag.

Klassiske teorier

Fornuft, likhet og senere frihet er de sentrale begrepene i den tidlige liberale statsfilosofien. Fornuft er en evne omtrent likelig fordelt blant individer. Den er kilden til vår moral og til den innsikten at bare en sammenslutning i en rettsstat kan forsvare enkeltindividet mot indre og ytre fiender. Kontakten mellom enkeltindivider gir dem status som personer foran domstolene og like rettigheter og plikter som statsborgere. Det er viktig huske at denne radikale likheten – som gjør at kontrakten er i alles interesse – eksisterer allerede i naturtilstanden, altså før statsdannelsen, og blir befestet gjennom lovsystemet for alle. For nesten alle. Det som «skjer» hos Hobbes, er at kvinner som bar fornuft i naturtilstanden og som har retten til sine barn enten alene (Hobbes) eller i fellesskap med faren (Locke) – disse kvinnelige fornuftsvesener gir plutselig opp sine rettigheter og mister sin likeverdige status. Hobbes gir kvinnen enerett til barna i naturtilstanden, siden det ikke finnes en ekteskapskontrakt. Ugifte mødre beholder retten til sine barn også i staten, mens gifte kvinner i de samfunn hvor menn styrer (det vil si alle kjente samfunn), vil miste kontrollen over sine barn. Ekteskapskontrakten etablerer mannens overlegenhet (predominance) og herredømme (command) i familien. Kontrakter kan bare inngås mellom likeverdige, også hvis den ene parten deretter overgir alle sine rettigheter til den andre.

David Hume har kritisert denne kontraktteorien, siden han mener at det ikke er i samsvar med menneskelig fornuft at kvinner gir patriarkalske rettigheter til menn på frivillig basis. Han argumenterer ut fra nyttebegrepet og sier at menn må kontrollere kvinner for å sikre seg at de barn som fødes i ekteskapet, barn som menn så er forpliktet til å forsørge og som skal være deres arvtagere, er deres egne. Ekteskapskontrakten er ikke nok. Man må sosialisere kvinner fra tidlig av til å anse barnefødsler som en forpliktelse og samtidig til å avsky seksuelt samvær. De må med andre ord berøves sin fornuft. Man må underkue dem, noe som kan virke urettferdig, men nyttig for menn. (Hvor mange feminister skriver slike sammensvergelsesteorier?) Verken hos Hobbes eller hos Hume får kvinnene dermed lik status med mennene i familien, og denne ulikheten forplanter seg til det politiske livet.

Hobbes, Locke og Hume tilskriver kvinnen i alle fall potensiell fornuft. De fleste store filosofene har ment at kvinnen må være mannen underlegen fordi han har høyere rasjonelle evner. Dette gjelder Aristoteles, Paulus, Augustin, Thomas Aquinas og Francis Bacon. Men kvinner har muligheter for å forføre menn, og det var derfor nødvendig med en streng atskillelse av den offentlige sfæren for at de ikke skulle avlede menns oppmerksomhet slik Eva hadde gjort med Adam. Det politiske mennesket er altså ikke kjønnsløst eller lidenskapsløst, men en mann som må beskyttes mot sin egen kjønnsdrift (definert som kvinners evne til å forføre) og fra kvinners irrasjonalitet. Dobbeltrollen som den irrasjonelle og samtidig truende ble tillagt kvinner også av senere filosofer, særlig Rousseau og Hegel (Patemann 1980).

John Locke gir kvinner og menn lik kontroll over barna i familien. Kvinner har moralske evner, og de har rett til å erverve eiendom. Men deres rettigheter er strengt begrenset. For det første må mannen alltid få kontroll i en konfliktsituasjon, og han er det rettmessige familieoverhodet. Han styrer kone, barn og tjenere i forhold til det offentlige. Hennes rett over barna og hennes rett til eiendom er «naturlig» innenfor familiens grense, men siden menn har bedre evner og er sterkere, skal de styre. Hennes likhet er derfor ikke lovfestet, bare «naturlig», og hun har ikke personstatus i lovsystemet. Også hennes rett til eiendom er tvetydig; hun kan erverve den, men det gir henne motsetning til mannen ikke rettsstatus, bare moralsk status.

Mannen derimot mister all sin makt over barna når han ikke lenger er i stand til å forsørge dem. Da får moren rett over dem og antageligvis også over sin eiendom. Viktigere og mer grunnleggende er skillet mellom paternalistisk og politisk autoritet som Locke befester, og som har vært et viktig ledd i den teoretiske underbyggingen av idéen om to atskilte sfærer – staten og familien. Disse argumentene, som opprinnelig ble brukt mot den paternalistiske staten, blir senere brukt mot kvinners dugelighet som politiske vesener (Shocket 1975). Lockes holdning til mannens to maktområder – staten og familien – har vært grunnleggende i mange århundrer framover. Han skriver at «these two powers, political and paternal, are so perfectly distinct and separate, are built upon so different foundations, and given to so different ends …» at de ikke kan sammenliknes (Locke 1956, kapittel 6). Det han mener her, er at mannens kontroll over husholdningen og politisk makt hviler på forskjellig grunnlag.

Status som person i juridisk forstand fikk ikke kvinner i Storbritannia før lenge etter Lockes tid. I Norge fikk kvinner juridisk myndighet i 1888. Blackstone, den viktigste engelske rettsteoretiker, skriver om kvinnens sivile død når hun trer inn i ekteskapet. «By marriage the husband and wife are one person in law: That is, the very being or legal existence of women is suspended during marriage.» (Sachs and Wilson 1978, side 241.) Status som person er så viktig fordi bare «personer» kan opptre i offentligheten og presse fram forandringer ved å representere seg selv. Det å ha personstatus er viktig i systemer og epoker hvor loven og domstolene er hovedmekanismene for sosial endring. Men personstatus blir også en hovedbetingelse for aktive og passive politiske rettigheter i parlamentariske systemer. Kvinners kamp for personstatus har vært sentral for at de skulle oppnå økonomiske rettigheter og adgang til utdanning, særlig profesjonene. Mannens status som person gir ham makt over kvinnen både innenfor familien og utenfor den, som hennes formidler overfor verden. Menn har ingen «sfære», bare kvinner har det. En «sfære» er alltid et begrenset virkeområde. Det private og det offentlige kan ikke anses som likeverdige eller konkurrerende systemer eller sfærer. Den personstatus som mannen har ute, og som tross alt er begrenset av loven, oversettes til en makt-posisjon i hjemmet som er ukontrollert og basert på «naturlig» overlegenhet. Også i våre dager beskytter likestillingsloven privatsfæren og maktutøvelse som ikke er kontrollert av rettsapparatet. Loven gjelder, men skal ikke håndheves i privatsfæren. Også Handlingsplanen fra 1981 begrenser seg til det offentlige.

Noen forfattere hevder at liberalistisk politisk teori unnlater å si noe om privatsfæren, det vil si fødsel, barndom og menneskers tidsbegrensede eksistens (Wolff 1976, side 134). Det er imidlertid ikke riktig. Fødsler og barndom foregår innenfor «natural government» – det vil si i familien som gir kvinnen visse moralske og naturlige rettigheter i henhold til barneoppdragelse og eiendom. Men forskjellen mellom «politisk» og «paternalistisk» autoritet er en viktig del av teorien. I en viss forstand kan man si at barn er «private interesseområder» siden ingen offentlig institusjon tar seg av dem. Men deres rettslige stilling er uomstridt.

Døden har politisk relevans fordi loven må regulere eiendoms overføringen. Menn lever videre i sine sønner, som overtar navn og eiendom. Men kvinners posisjon som fødselsarbeidere og barneoppdragere med visse rettigheter og som produsenter i familien uten rettigheter er underforstått, og er et aspekt av deres sivile død. Familien er et samlebegrep og representeres av mannen utad. Arbeidet innenfor familien utføres derimot av kvinnen. Kvinner i liberal statsfilosofi er minimennesker. De har litt moralsk evne, litt fornuft, litt rett til eiendom og likhet innenfor visse grenser. Men mannen har mer av alt og derfor posisjon og makt.

Likhet og frihet blir som prinsipper ikke anvendt på ekteskapskontrakten, som er den bestemmende kontrakt i kvinners liv. Ved å inngå denne kontrakten melder kvinner seg frivillig ut av deltakelsen i den liberale staten og mister sin individualitet. Dette må betraktes som ganske merkverdig og motsigelsesfylt innenfor et politisk system som anser individualisme som et helt essensielt grunnlag for sin ideologi og eksistens. Demokrati-teoretikeren Brian Barry skriver om liberalismen at dens grunnleggende trekk er «the vision of society made up of independent, autonomous units who cooperate only when the terms of cooperation are such as to make it further the ends of each of the parties» (Barry 1973, side 66). Ved at kvinner fraskrives politiske rettigheter og at familien anses som grunnenhet, blir det umulig for dem å opptre som uavhengige, autonome enheter i noen som helst sammenheng, og det kan vel neppe herske noen tvil om at «enhetene» i demokratisk teori er enkeltpersoner. En teori basert på egeninteresse, med andre ord en konfliktteori, kan ikke ha en harmonisk gruppe (familien) som grunnenhet, med mindre alle medlemmene har de samme rettighetene.

Når man leser den engelske og amerikanske debatten blant menn om å gi kvinner lik status, blir man slått av det faktum at det ikke var kvinnens oppgaver som mor eller hennes intellektuelle underlegenhet som ble framhevd (i det minste ikke i begynnelsen), men hennes «delicacy and particular refinement». Vanligvis var det respekt snarere enn forakt for kvinnen som preget debatten, i alle fall i sammenlikning med debatter på kontinentet om det samme emnet. Fra denne synsvinkelen kan man kalle liberalistisk teori den mest tvetydige sett fra et kvinnesynspunkt: teoretisk sett gir den henne relativt høy status som menneske, men i praksis gjør den det umulig for henne å utvikle og utfylle sin rolle som samfunnsborger og statsborger. Hennes status er mer pragmatisk begrunnet enn teoretisk befestet, det er praksis som fullstendig overskygger teorien. Hun har sin plass i familien fordi det er der hun er av størst nytte for mannen. Hennes trussel mot mannens monopol når det gjelder bruk av familiens eiendom, var kanskje den viktigste grunn til at middelklassens suffragetter møtte mer antagonisme enn arbeiderkvinnene med sine krav (Rowbotham 1974). Under den tidlige liberalismen var menneskers rasjonelle evner den sentrale betingelsen for deres deltakelse i staten. Men det var menn som var rasjonelle agenter, som kunne velge på basis av en rasjonell beslutningsprosess og bindes av kontrakter blant like. Bare menn var like. Nyttetenkerne Hume, Bentham og senere John Stuart Mill viste irrasjonaliteten i dette og påpekte at kvinners status som «ikke-person» var basert på tradisjon og bekvemmelighet snarere enn på logikk. Frykt for kvinners irrasjonalitet er et vedvarende trekk ved mange teorier.

John Stuart Mills far, James Mill, var fremdeles av den oppfatningen at kvinner ikke trengte stemmeretten. Denne konklusjonen er oppsiktsvekkende når en leser hans essay «Government», hvor hovedargumentet for en utvidelse av stemmeretten er følgende antakelse om maktrelasjoner: gitt anledning til det vil alle mennesker forsøke å øve kontroll over andre. Også hos ham blir det etter hvert klargjort at mennesket ikke er det enkelte individet, men et mannlig familieoverhode, og at kvinners interesser skal forsvares av menn, det vil si enten fedre eller ektemenn (James Mill 1820, side 21). Denne utestengingen av kvinner på teoretisk grunnlag ble imøtegått av Bentham og hans krets. Interessekonflikter mellom kvinner og menn skulle anses som like naturlige som interessekonflikter blant menn. Bentham så ingen teoretisk hindring for at kvinner skulle få like rettigheter med menn. Hans innvending var av pragmatisk art: han ville ikke presse på for å oppnå reformer på dette omradet, fordi emnet var såpass omstridt at hans andre reformforslag kunne trekkes i tvil eller latterliggjøres (Steintrager 1977, side 86).

John Stuart Mill representerer på mange måter likhetsidéenes høydepunkt. Både den enkelte kvinnen og samfunnet i sin helhet ville øke sin velferd hvis kvinner fikk lik adgang til utdanning og til politiske rettigheter. Hos ham blir det derfor et spørsmål om individuelt valg av levesett og livsløp: kvinner kan enten bli mødre og ektefeller eller yrkesutøvere og politikere. Stemmerett og rett til utdanning skal alle individer ha, uansett yrke og kjønn. Han beroliger sine lesere med at familien vil bestå. Hittil har den vært «en skole for despotisme», men den kan bli til «den ekte skole for frihetens dyder». Det er heller ingen fare for at altfor mange kvinner vil velge en yrkeskarriere framfor et liv i familien, hvor de er og forblir uerstattelige som barneoppdragere:

«Like a man when he chooses a profession, so, when a woman marries, it may be in general understood that she makes a choice of the management of the household, and the bringing up of a family, as the first call upon the exertions, during as many years of her life as may be required for the purpose; and that she renounces, not all other objects and occupations, but all which are not consistent with the requirements of this.»

(J.S. Mill 1970, side 179.)

Av nyttetenkerne og de senere liberalistene var det bare J.S. Mill som førte sin teoretiske innsikt til en klar stillingtagen for kvinners rettigheter. Likevel gjør også han det i praksis svært vanskelig for kvinner å delta i samfunnet eller det politiske liv siden de har eneansvar for hushold og barn og derfor ikke kan benytte seg av de mulighetene på linje med menn som han vil gi dem.

Kvinners moralske evner forsvant nesten fullstendig hos Rousseau og Kant. Kvinner er ikke nevnt i Samfunnspakten, hvor Rousseaus egalitære ideer settes fram i sin klareste form. Menns «patrimonie» i familien må beskyttes fra kvinnens innflytelse. Kvinnen er og bør være mannen underlegen. Hun har ingen autoritet. «The disadvantages peculiar to women, yet as they necessarily occasion intervals of inaction» (med andre ord menstruasjon og barnefødsler), er tilstrekkelige til å nekte henne enhver autoritet innenfor familien. I tillegg må faren forsikre seg om at de barn som fødes, er hans egne. Han har fullstendig kontroll over barna og over kvinnen. Rousseau skriver relativt mye om kvinner, og alt står i motsetning til hans andre idéer om likhet og frihet (Rousseau: «Discourse» 1962; se også Okin).

Hos Rousseau og Kant finner vi komplementaritetsidéen i sin tydeligste form, men det er klart at de evner som kvinner bidrar med til helheten, ikke har den samme statusen som mannlige evner. Sammensmeltingen av det mannlige og kvinnelige prinsippet i ekteskapet skal føre til «en enhetlig moralsk person». Kvinner kan ikke oppnå fornuft eller utvikle dyd, de kan ikke tenke. Utdanning er unaturlig og farlig for dem. Hos Kant bidrar menn med rasjonalitet og lærdom, kvinner med god smak og sjarm. Deres evne til å utvikle egne følelser er begrenset av deres manglende fornuft. Han mener at utdanning vil svekke kvinners sjarm og redusere deres evne til å tiltrekke seg menn. «Innholdet i kvinnens store vitenskap er menneskeheten, og blant menneskeheten menn.» (Kant 1960.) Rousseau gir uttrykk for den samme tankegangen når han skriver om kvinners og menns bidrag til helheten:

«From this diversity springs the first difference which may be observed between man and woman in their moral relations. The man should be strong and active, the woman should be weak and passive: the one must have both the power and the will; it is enough that the other should offer little resistance. When this principle is admitted, it follows that woman is specially made for man’s pleasure.»

(Rousseau 1970, side 322.)

I motsetning til menn har kvinner helt klart avgrensede formål som mennesker, en idé som fremdeles finnes i den amerikanske sosiologien i vårt århundre. Kvinner er ikke myndige, ikke engang i familien, og de skal ikke få utdanning. På 1800-tallet kommer deres status som mannens private kilde til fornøyelse klart til uttrykk i Ibsens Et dukkehjem. Hennes barnlige trekk er hennes manns største glede. Rollen som kjæledyr i det borgerlige hjemmet er nok urealistisk og begrenset, og uttrykk for en kulturelt betinget kvinneforakt snarere enn noe annet. Kvinner har så å si ingen status, og derfor ingen offentlig rolle i samfunnet. Kvinner eksisterer ikke. Historisk sett kom disse utsagnene på et tidspunkt hvor kvinner spilte en sentral rolle i det intellektuelle liv og ventet seg at den franske revolusjonen ville gi dem like politiske rettigheter med menn. Dette skjedde ikke, og til og med deres intellektuelle og kulturelle stilling ble alvorlig undergravd fra omkring 1820 til 1830, da høyere utdanning ble institusjonalisert og formalisert og kvinner ikke fikk adgang til utdanningsinstitusjonene. I 1832 kom den første loven som uttrykkelig nektet kvinner å stemme ved valg.

Avslutningsvis er det viktig å påpeke at Kants og Rousseaus krav til kvinner om skjønnhet og omsorg for mannen ikke betyr at kvinner skal eller kan bidra med følelser, mens menn bidrar med kald fornuft. Fornuftsmennesket – altså mannen – er det eneste som virkelig kan føle. Kvinnen kan bare reflektere mannens ønsker og tanker. Kvinner har ikke fornuft, derfor kan de ikke oppnå dyd, derfor kan de ikke være personer, derfor kan de ikke delta i samfunnet eller i staten.

Kvinners stilling i statsfilosofien på kontinentet kommer klart til uttrykk hos Hegel. Hans etterfølger, Marx, viet kvinnespørsmålet mye mindre oppmerksomhet enn Hegel gjorde. Hegels tanker om kvinner og familien møter vi igjen hos Talcott Parsons og dermed i den amerikanske familie-sosiologien. I motsetning til i liberalismen er mennesket i tysk historiefilosofi, det vil si hos Hegel, Marx, Spengler, Simmel og andre, et historisk vesen. Historieløshet, ikke irrasjonalitet, blir nå den store synden. Forståelse for kausale virkninger og for sammenhengen mellom årsak og virkning beviser et menneskes evne til å tenke og gir en rett til deltakelse i staten. Men den som er et historisk vesen, den som handler på basis av mer eller mindre fritt valg og egen vilje, det er en mann. Kvinner er, menn handler. Som Spengler skriver: «Mannen gjør historie, kvinnen er historie.» Hegel, Spengler og Simmel er enige om at kvinner bare kan være subjektive og ikke objektive, at de ikke har sans for kausalitet, det vil si for årsak og virkning. Denne motsetningen mellom «sein und handeln», «being and doing», «å være og å handle» er grunnleggende. Kvinner likner en plante, menn likner dyret. Menn representerer den levende, kvinner den ikke-levende naturen. Kvinner hviler i seg selv, menn handler utad. Men hos Hegel er kvinner sedelige vesener. Ekteskapet er et etisk forhold, basert på en kontrakt til kontraktens opphevelse (se Blackstone), og basert på kjærlighet hvor den ene anerkjenner seg selv i den andre (Hegel 1970, § 163). Kvinner kan føle. I likhet med Locke betrakter Hegel familien som et «naturlig samfunn». Mens Locke uttrykkelig sier at de to ikke kan sammenliknes, er distinkt og atskilt, så er familien hos Hegel grunnlag og utgangspunkt for en prosess som fører over det borgerlige samfunn til statsdannelsen. Kimen til staten ligger i familien, som preges av «Sittlichkeit, Einheit und Ganzheit» (Hegel 1970, § 185).

Sedelighet betyr at forholdet er etisk betinget, at kjærlighet er en oppgave og en etisk plikt innenfor familiens grenser. Ekteskap etableres på basis av en kontrakt som blir uløselig, som ikke gir noen rettigheter, bare plikter. Enhet betyr at den opprinnelige «toheten» som to kjønn representerer, forenes for å skape betingelsen for at den tredje – barnet – kan oppdras og sosialiseres. Helhet betyr at familien og dens medlemmer handler i helhetens interesse, at kjærligheten, som er handlingsprinsippet, fører dem til å bringe ofre som de ikke bringer for noen andre mennesker, og som egentlig ikke betraktes som «ofre». Denne familiebegrensede altruismen som krever offervilje og gjør kjærlighet til en plikt, er handlingsgrunnlaget for kvinnens eneste sfære. Hun handler ubevisst, reflekterer ikke over sine handlinger, får ikke avstand til sin egen eksistens på den måten som mannen gjør fordi han har to andre virkeområder. Det ene av disse – det borgerlige samfunnet (markedet, organisasjons- og vitenskapslivet) – er preget av allmenn egoisme, det andre – staten – er basert på allmenn og universell altruisme og solidaritet mellom mennesker. Men til tross for at staten har familieliknende trekk, er handlingsprinsippet et annet, nemlig en form for høyere etisk fornuft. Denne kan man bare oppnå ved å ha blitt «entzweit» (tospaltet) og fremmedgjort i det borgerlige samfunnet og slik ha kommet fram til en høyere form for solidarisk bevissthet. Menn har altså minst to, hvis ikke tre, liv, kvinner har ett. Mannen har «sitt virkelige og substansielle liv i staten, vitenskapen og liknende og ellers i kampen med den ytre verden og med seg selv, slik at han bare ut av den indre splittelsen (Entzweiunt) kjemper seg fram til en uavhengig enhet med seg selv» (Hegel 1970, § 166). Denne kampen alene kan sosialisere oss til å bli statsborgere som setter allmenne interesser over spesielle.

Kvinner forlater aldri den enheten som familien representerer, hun blir del av en enhet som mannen forlater for å handle som borger (forsørger) og som statsborger (deltaker og representant). Men kvinnen kan likevel oppnå en begrenset grad av frihet og personlighet. Som hos Locke er eiendom en viktig betingelse for menneskelig ut­vik­ling. Kvinnen kan ha eiendom både som arvtaker og som medeier av familiens eiendom, men har ingen disposisjonsrett. Familien er en udelt person utad (Einheit) og representeres av familieoverhodet. Interessekonflikter kan oppstå innenfor familien i forbindelse med eiendomsstrid. Men kvinners rett til å eie er viktig også fra en annen synsvinkel. For Hegel er privat eiendom en bekreftelse på at en eksisterer og kan forholde seg til omverdenen. En kan oppnå frihet og erkjennelse, og blir et Jeg bare ved å ha eiendom. Familiens kapital tilhører ikke et individ, men hele familien (Hegel 1970, § 170–71). Kvinnen er altså ikke ekskludert fra det å eie og arve. Eiendommen har imidlertid ingen juridiske eller materielle konsekvenser for henne før en eventuell skilsmisse (som er nesten umulig hos Hegel). Den kan imidlertid gi henne frihet også så lenge hun befinner seg innenfor familien. Men hennes Jeg og hennes frihet, så vel som hennes materielle goder, blir forvaltet av mannen – til tross for at denne siste er uuttalt hos Hegel. Han skrev mye om de fattiges rett til eiendom og minstelønn nettopp ut fra sine filosofiske betraktninger, men anså ikke kvinners status som noe problem.

Kvinner har en sentral rolle i familiens forhold til religionen, de er uunnværlige som moralske representanter i familieenheten. De står for den rene, ureflekterte, og derfor også uselviske kjærligheten som er en form for hellig tilfluktssted fra den ytre verden. Men siden de aldri forlater familien, aldri fjerner seg fra den mentalt eller fysisk – de blir med andre ord verken fremmedgjort eller bevisstgjort kan de heller ikke opparbeide den nødvendige innsikten til å bli yrkesutøvere eller statsborgere. Familie, samfunn og stat er gjensidig utelukkende omrader for kvinner. «Kvinner kan ha innfall, smak, eleganse, men det ideale har de ikke. […] Hvis kvinner står i spissen for regjeringen, er staten i fare, fordi de ikke handler i samsvar med allmennhetens behov, men etter tilfeldigheter og meninger.» (Hegel 1970, § 166.) Sammenfatningsvis kan en vel si følgende: Hvis kvinner ikke har noen historie, kan de ikke ha noen framtid. Det finnes ingen grunn til målrettet atferd eller planlegging i kvinners liv. Det er ingen behov for langsiktig rasjonalitet hos dem. Innenfor Hegels system, som er det idealtypiske borgerlige system, er familien ikke en ansamling av individer, men en enhet. Denne enheten har reproduksjonen og sosialiseringen av barn som formål, samt det å vise omsorg og kjærlighet for hverandre. Den benyttes også som eiendomsoverfører. Individualiteten som går tapt i familien, gjenvinnes ved inntredelsen i det borgerlige samfunn, hvor en får status som privatperson. Her finner vi utdanningsinstitusjonene, det økonomiske livet foregår her, og det dannes organisasjoner hvor de mer egoistiske sidene ved det økonomiske livet dempes ned. Det er i korporasjonene dannelsen som gjør en skikket til å delta i staten, foregår, fordi de er bindeleddet mellom samfunnet og staten. Også det borgerlige samfunnet har en sosialiserende funksjon siden organisasjonene skaper bindeledd av gjensidig støtte (Hegel 1970, § 255). Liberal statsfilosofi stopper som kjent her. For Hegel ligger statens vesen i det å overkomme individualismen og egosentrisiteten. Staten representerer «objektivitet, sannhet og sedelighet», og er en sinnstilstand like mye som en institusjon.

Kvinner får aldri denne dannelsen i det borgerlige samfunnet og anledning til å representere sine individuelle interesser. De kan derfor heller ikke forstå statens vesen. Det er helt naturlig at de ikke føler seg hjemme i disse to sfærene. Det er på grunn av den klare plasseringen i en begrenset sfære at den kontinentale statsfilosofien er den mest undertrykkende når det gjelder kvinners plass i staten, men på mange måter også den mest klargjørende.

Kontrasten mellom dem som handler og dem som er finnes hos flere innflytelsesrike sosialfilosofer langt inn på 1900-tallet. Den forbindes med kontrasten mellom det gode og det onde, det skapende og det utøvende, det aktive og det passive og selvfølgelig mellom mann og kvinne. Georg Simmel (1858–1918) skrev en Philosophie der Geschlechter (1919), hvor han sier at det naturlige for mannen er å handle, for kvinnen å være. Han bruker Hegels analogi mellom herre og knekt, på forholdet mellom kvinner og menn. Et viktig privilegium for herren er at han ikke bestandig trenger å tenke på sin status, mens det er innebygd i slavens posisjon at han aldri glemmer den. «Det kan ikke underkjennes at kvinnen sjeldnere kan glemme sitt kjønn (Frausein) enn mannen kan glemme sitt (Mannsein).» (Simmel 1919, side 85.) Vi vet alle altfor godt hvilke former denne bevisstheten om å være «det andre» tar. Kvinner er «det andre» i de fora hvor deres plass ikke anses som naturlig, nemlig i samfunnet og i staten, og overall hvor de opptrer som mindretall. Deres plass i familien er sikret, selv om det er noe uavklart på hvilke premisser de eksisterer der. Hva betyr kvinnens rett til eiendom, hva betyr hennes frihet, hva slags personlighet har hun eller er hun? Bruk av kontraster og dikotomier har vært og er en velkjent måte å skape samfunnsvitenskapelige typologier på. Det er overraskende hvor mange av dem som er sammenfallende med kjønnstypologier og kjønnsstereotyper. Disse er delvis polarisert, delvis komplementære og som oftest også hierarkiske enten tidsmessig eller statusmessig. I statsteorien har dette vært mindre påfallende enn i sosiologien, men også her blir visse statstyper beskrevet som mer kvinnevennlige enn andre. Herbert Spencers Sosial Statics (1850) skiller for eksempel mellom primitive krigsstater og siviliserte industristater. Industristater har ingen betydelige klasseskiller, og menns herredømme over kvinner blir avskaffet. De er framtidens stater hvor kvinner har politiske rettigheter og ikke begrenses til en sfære. Deres status er for ham en viktig indikator på hvor sivilisert en stat er.

En teoretisk sett viktigere dikotomi utgjør begrepsparet Gemeinschaft og Gesellschaft utarbeidet av Ferdinand Tönnies. Også den har kjønnsrelevante dimensjoner. Moderne antifeminister pester ofte at kvinnebevegelsen ødelegger de siste restene av «Gemeinschaft» i våre samfunn. Det påstås at kvinners krav om likhet med menn fører til en individualisering og atomisering av våre samfunn. Tönnies selv var av den samme oppfatningen. Kvinner er bærere av «Gemeinschaft» og den «naturlige viljen», menn av «Gesellschaft» og den «rasjonelle viljen», de tilhører henholdsvis den private, naturlige, og den offentlige, rasjonelle, sfæren. Menns liv er handling, kvinners liv er passiv følsomhet. For Tönnies i likhet med Hegel er familien det «naturlige» samfunnet. Farens autoritet er prototypisk for all autoritet i Gemeinschaft-sammenheng hvor beskyttelse og samhold er grunnleggende (jfr. korporasjonene hos Hegel). Blandingen av autoritet og fellesskap er essensen i «den viktigste av alle Gemeinschaft-relasjoner», den mellom mann og kvinne. Det er kvinner som «bidrar» med fellesskap og samhold og menn som bidrar med autoritet. Dette går fram av følgende sitat, som også antyder kvinners historiske rolle som bærere av en human kvinnekultur.

«[…] women are usually led by feelings, men more by intellect. Men are more clever. They alone are more capable of calculation, of calm (abstract) thinking, of consideration, combination, and logic. As a rule, women follow these pursuits ineffectively. They lack the necessary requirement of rational will … In accordance with their more passive, constant, limited activity, women are generally more receptive and sensitive to the impressions which come accidentally and unexpectedly from the outside; they rather enjoy present, constant happiness instead of striving for remote, future, rare happiness. […] As woman enters into the struggle of earning a living […] [she] becomes enlightened, cold-hearted, conscious. Nothing is more foreign and terrible to her inborn nature in spite of all later modifications. Possibly nothing is more characteristic and important in the process of formation of the Gesellschaft and destruction of the Gemeinschaft. Through this development the «individualism» which is the prerequisite of Gesellschaft comes into its own. However, the possibility of overcoming this individualism and arriving at a reconstruction of Gemeinschaft exists. The analogy of the fate of a woman with the fate of the proletariat has been recognized long ago. Their growing group consciousness, like that of the isolated thinker, can develop and rise to a moral-humane consciousness.»

(Tönnies 1963, side 33, 151, 154. Uthevelsen er vår.)

Vår tids kvinner er nok innbyrdes uenige om ønskeligheten av denne omsorgsrollen, spesielt gitt Tönnies’ premisser. Men for ham kan «kvinnekulturen» være redningen og føre til en human form for Gemeinschaft som sameksisterer med og motvirker Gesellschaft-trekk i moderne samfunn. Dette er en videreføring av komplementaritetstanken til samfunnsnivået og tilskriver kvinner en solidaritetsbærende rolle i likhet med proletariatet, om enn på et tvilsomt grunnlag.

Marx gir som kjent ikke kvinnene dette potensialet. Tar man utgangspunkt i det han eksplisitt sier om kvinner, gir hans teori ikke mye innsikt. Han overtok de fleste av Hegels tanker om kvinner og familien og står som han fast forankret innenfor den tyske historiefilosofien. I likhet med den ser han mennesker og sosiale relasjoner som tidsbetinget og deres handlinger som bestemt av og begrenset av de epokene de lever i. Produksjonsforholdene og ens plassering i produksjonen er bestemmende for ens liv. Utgangspunktet for Marx’ teori er produksjonssystemet, hvor kvinner stort sett er fraværende. Ikke engang arbeiderkvinners deltakelse i produksjonen er legitim i hans øyne og er så godt som ikke problematisert. Det patriarkalske systemet er og forblir radende. I Den tyske ideologien (1845) henviser han til «den naturgivne deling av arbeid i familien». Senere, i bind 1 av Kapitalen, viser han i et meget kort utsagn at han forstod at kvinnearbeid var uunngåelig i et framtidig samfunn preget av storindustri. Han skriver at begge kjønn vil finnes utenfor hjemmets sfære. «Opphevelsen av privateiendom, avskaffelsen av produksjonsprosessen i sin opprinnelige, kapitalistiske, brutale form vil føre til en ny form for samarbeid av begge kjønn i produksjonen og bli kilden til menneskelig ut­vik­ling.» Gitt omfanget av Marx’ verk er dette et ytterst beskjedent bidrag. Mye er usagt her, og disse få linjene er ikke nok til å motvirke hans andre utsagn om kvinner eller hans mangel på interesse for deres stilling. For feministisk-teoretiske formal er hans teori ikke radikal, siden klasseanalysen er mannssentrert og kvinner hovedsakelig analyseres i forhold til menn (Eichler 1980, side 100).

Marxistisk teori om kvinners frigjøring ble grunnlagt av Engels i hans bok om familiens opprinnelse, og lider også under dette. For Engels er kvinneundertrykkingen under kapitalismen knyttet til den private eiendomsinstitusjonen som henviser kvinnen til familien. Kvinners frigjøring er i likhet med menns betinget av deres deltakelse i den lønnede produksjonen. Husarbeidet må sosialiseres og omgjøres til en offentlig industri (Engels 1973). Engels har et harmonisk bilde av det proletære ekteskapet, som i motsetning til det dekadente borgerlige ekteskapet er basert på kjærlighet og renset for all økonomisk avhengighet. Den eneste «ulempen» ved det er forekomsten av konebanking. Beskrivelsen av kvinners stilling i det framtidige sosialistiske samfunnet er ureflektert harmoniserende. Det eiendomsbaserte, økonomisk betingede monogamiet under kapitalismen (dets historiske form) forvandles til monogami basert på kjærlighet, et monogami i ordets etymologiske betydning. Overgangen synes ikke begrunnet i noe annet enn Engels’ egen preferanse. Han sier på den ene siden at monogami er et moralsk framskritt som er i kvinners interesse, samtidig som monogamiet under kapitalismen anses for å være basert på nødvendigheten av eiendomsoverføring og derfor i menns interesse. Mannen er bourgeois’en i familien, kvinnen er proletariatet. Han omtaler det opprinnelige økonomiske grunnlaget for monogamiet, og mener at mangelen på eiendom innebærer at det proletære ekteskapet er basert på sammenfallende interesser. Det borgerlige ekteskapet derimot er basert på eiendom og innebærer derfor et utbyttingsforhold. Ikke alle kritikere er villige til å tilskrive kvinner en spesiell plass i utbyttingsteorien. Jon Elster mener at kvinner er mer utbyttet enn menn hvis de får dårligere lønn enn menn for samme arbeid, mens ekteskapet ikke kan betegnes som et utbyttingsforhold (Elster 1980).

Svakheten ved den marxistiske teorien er vel delvis at den er uferdig når det gjelder kvinners situasjon. Av de tre omtalte teoritypene er den den mest ensidige. Dette gjelder spesielt de problemene en står overfor når det marxistiske arbeidsbegrepet og produksjons- og reproduksjonsbegrepene skal brukes på analysen av kvinners bidrag. Familiens egentlige rolle og arbeidets art i den private sfæren så vel som seksualitetens betingelser under sosialismen er utilstrekkelig belyst (Kuhn og Wolpe 1978; O’Brien 1980; Barrett 1980). Motsetningen mellom produksjon og reproduksjon opptar moderne feministiske teoretikere, også ikke-marxistiske. I praktisk politikk er denne motsetningen klart synlig i spenningsforholdene i fagbevegelsen og i Stortingets vedtak.

Det klassiske liberale, det kontinentale og det marxistiske kvinnesynet lever videre i dagens politiske teorier og praksis, og har også vært utgangspunkt for spesifikke feministiske teorier innen hver av tradisjonene. Vi vil her avslutningsvis antyde hvilken form den feministiske fornyelsen tar innen disse retningene. Den liberale feminismen er mest opptatt av den ulike fordelingen av byrder og goder mellom kvinner og menn. Den argumenterer for et nytt rettferdighetsideal som gir kvinner og menn like muligheter til selvrealisering. Dette innebærer ikke nødvendigvis et mekanistisk likhetsbegrep, men heller et forsøk på å gi likhetstanken nytt innhold (Richards 1980; Wolgast 1980). Feminister på kontinentet har i sine forsøk på å imøtegå det rousseau’ske, hegelianske og freudianske kvinnebildet befattet seg med teorier om kvinneundertrykkingens historiske opprinnelse og dens manifestasjon i dag (de Beauvoir 1953). Det er ikke overraskende at den mest «undertrykkende» av de tre teoriene har resultert i en ofte psykoanalytisk orientert feminisme som lett slår over i teorier om kvinners essensielle egenart og en ny «kvinnelighetsmyte», som har sitt motstykke i den antifeministiske sosiobiologien (Janssen-Jurreit 1976; Schenk 1977). Marxistisk feminisme er mest opptatt av kombinere en analyse av sosial reproduksjon som tar utgangspunkt i klassebegrepet, med en teori om patriarkatet som tar utgangspunkt i kvinners ideologiske og seksuelle undertrykking (Barrett 1980, side 29). Grunnenheten for analysen er ikke den individuelle kvinnen eller kvinner som «gruppe», men familien og dens forhold til staten og produksjonen. Marxistiske feministers største intellektuelle utfordring er å overbevise deres ortodokse kolleger om at kjønn er en like grunnleggende enhet som klasse. Målet er å fornye teorien slik at ensidigheten fra et kvinneperspektiv blir imøtegått, og at teorien kan brukes i en marxistisk analyse av kvinnefrigjøringen (Kuhn og Wolpe 1978; Eisenstein 1979).

Muligheter for en kvinnevennlig statsteori

Formålet med den idehistoriske innføringen har ikke vært diskutere feministiske teorier om staten, men heller å vise at eksisterende teorier snarere enn å være kjønnsnøytrale er klart mannsorientert, og vise statsteoriers kjønnsbestemte karakter. Hvis en analyserer den tidligere feministiske filosofien (1790–1850), blir det åpenbart at den er inspirert av samtidens idealer og av ønsket om å delta i det offentlige på likefot med mannen. Bare senere, da det ble åpenbart at menn ikke hadde noen intensjon om å gi kvinner rettigheter, begynte kvinner å argumentere for sine komplementære ferdigheter og kvaliteter. I sin bok om stemmerettsbevegelsen skiller Aileen Kraditor mellom rettferdighetskrav og opportunistiske krav, som følger hverandre tidsmessig (Kraditor, 1965). Rettferdighetskrav reflekterte en form for rasjonalistisk tro på menns velvilje og på kravenes berettigelse. Når disse så ble imøtegått med argumenter om kvinnens natur og naturlige plass fra menns side, fant de også sin vei i kvinners argumentasjonsform. De begynte å trekke fram sine omsorgsevner, hvor nyttig deres bidrag ville være, og hvordan deres innsats kunne menneskeliggjøre politikken. Men opportunistiske krav som bygger på ideen om kvinners komplementaritet, er i Kraditors tolkning en klar retrettposisjon som brukes i forsvar av kvinner når deres likhet ikke blir anerkjent. Undertrykte grupper aksepterer ofte undertrykkerens definisjoner av deg selv for å bli akseptert. Vi kommer tilbake til forskjellige former for argumentasjon basert på rettferdighet, komplementaritet og interessemotsetning i kapittel 3.

Lovgivningshistorien og den politiske ut­vik­lings­historien viser en stegvis utvidelse av borgerlige rettigheter fra juridiske til politiske, til økonomiske og til slutt til sosiale rettigheter (Marshall 1977). Denne rekkefølgen må antakeligvis modifiseres for kvinner, siden de fikk mange sosiale rettigheter før de fikk juridisk, politisk eller økonomisk status. Kvinnen som mor ble beskyttet først, så kvinnen som arbeidstaker hvis hun var uten mannlig forsørger og ellers ville belaste det offentlige budsjettet. Kvinner har i mye mindre utstrekning enn menn selv vært med i beslutningsprosessen for å bestemme hvilke lover som var i deres egen interesse. Utvidelsen av alle rettighetene som utgjør statsborgerskap i Norge for menn, har ikke automatisk skjedd for kvinner. Det at lovgiverne først og fremst har vært interessert i kvinnen som mor, har gitt henne en svært tvetydig stilling i politikken og på arbeidsmarkedet (Nicolaysen 1980). Konsekvensene for kvinners deltakelse og representasjon i det offentlige liv har vært skjebnesvangre og langvarige, for å si det mildt. Ved ikke å gi kvinner anledning til å forsvare sine interesser i den offentlige politikken og på arbeidsmarkedet, og i stedet la disse bli forsvart og definert av menn, har den norske velferdsstaten bibeholdt patriarkalske trekk ennå langt opp i det 20. århundre. En velferdsstat der de berørte ikke deltar i utformingen av sine egne politiske krav, blir til en formynderstat.

Både i feministiske krav fra omtrent 1890 til 1920 og i den sosialpolitiske ut­vik­lin­gen blir det komplementære kvinnebildet framhevd, ikke det likestilte. Konsekvensene av dette ser vi i dag på det kjønnssegregerte arbeidsmarkedet og i politikken, hvor kvinner er konsentrert i sosialsektoren og det lavere utdanningssystemet. Vi sa innledningsvis at samstemmighet på tvers av institusjonene og mellom nivåene var et teoretisk og praktisk krav til ethvert sosialt system. Samstemmighet innebærer en viss grad av samsvar mellom 1. individers forventninger til hverandre, 2. deres evne til å nå sine mål gitt at de oppfyller institusjoners krav, og 3. deres mulighet til å kjenne seg igjen i forskjellige samfunnsroller. Alle disse må i alle fall i teorien være forenlige med hverandre.

Mangel på symmetri mellom individ og samfunn oppstår fordi det stiles motstridende krav i forskjellige fora (Glennon 1974). Det er her tale om en form for systemisk betinget tvetydighet, som resulterer i individuell ambivalens og handlingslammelse. Sentrale teorier og institusjoner gjør det mulig for menn å finne sin plass innenfor dette systemet og teoretisk underbygge sine ønsker og mål. I hvilken utstrekning de så lykkes med å oppfylle sine mål, er avhengig av individuell makt. Denne tesen underbygges også av demokratisk teori og av kravet om like muligheter for alle. Det institusjonelle nettet bestående av familien, arbeidslivet og samfunnslivet, er i teori og praksis tilpasset menns muligheter og behov. Det samme gjelder ikke for kvinner, og dette har konsekvenser for dem på det psykologiske og det materielle planet. Rosaldo uttrykker den samme tankegangen når hun skriver at «kjønnsmessig asymmetri er et politisk faktum som er mye mindre knyttet til individuelle ressurser og ferdigheter enn til de relasjoner og forventninger som bestemmer menneskers handlinger og former deres forståelse av verden». (Rosaldo 1980, side 414.)

Sentrale institusjoner og viktige personer i kvinners liv som for eksempel lærere, ektemenn og arbeidsgivere formidler noe helt annet i praksis enn lovverket og politiske programmer gjør i teorien. Ved å skape institusjoner som ivaretar sentrale verdier, signaliserer en stat og et samfunn hvilke verdier en ønsker å fremme, bevare og skape. Et viktig normativt spørsmål for den statsvitenskapelige kvinne­forsk­nin­gen blir følgende: Hvilke individuelle og sosiale behov ønsker vi på basis av kvinners interesser å institusjonalisere? Hvilke individuelle og sosiale behov hos kvinner kan tilfredsstilles innenfor nåværende institusjoner? Statsvitere har hittil ikke problematisert familien og den mere symbiosen mellom staten og familieinstitusjonen. Ved å ha familien snarere enn individet som grunnenhet og ved å la mannen være politisk representant og økonomisk hovedforsørger, har også det representative demokratiet fått en klart kjønnsbestemt karakter. Individbegrepet i statsteorien og i det politiske liv er kjønnsbestemt, uten at dette har hatt noen teoretiske eller praktiske konsekvenser (Wolgast 1980). Betydningen av ulikheten mellom kjønnene er like grunnleggende som formelt like rettigheter og formelt lik status når en skal komme fram til en rettferdig stat. Det første og grunnleggende spørsmålet er hvilke ulikheter som er legitime og relevante i en politisk sammenheng. Svaret på det vil så avgjøre hvordan en skal institusjonalisere kjønnsulikhet og -likhet i praksis. Det er liten tvil om at en ensidig satsing på like rettigheter og formelt lik status opprettholder «andrarkiets jernlov», det vil si menns styre (Putnam 1976).

De skandinaviske velferdsstatene har institusjonalisert klassekonflikten ved at eiendomskontrollerende menn og arbeidere kan forhandle med hverandre via et organisasjonsnettverk som har politisk legitimitet og tyngde. Frigjøringsideologien er for menn klart bundet til endringer i det økonomiske systemet. Arbeidslivet og det økonomiske livet er nøkkelen og kjernen til frigjøring, både i velferdsideologien og i sosialistisk teori. I Norge er økonomiske konfliktlinjer de mest institusjonaliserte og legitime av alle konfliktlinjer. De reflekteres i partistrukturen, i organisasjonslivet og i det offentlige forhandlingssystemet (Rokkan 1966; Valen og Rokkan 1974; Olsen mfl. 1981). Kapitlene 3 og 4 analyserer grunnen til at såpass få kvinner har fått fotfeste i de maktsentrene som er kjernen i det korporative nettverket.

Kjønnsmessige konfliktlinjer er ikke så institusjonalisert, og de spenner over et videre spektrum enn det rent økonomiske (Voje, 1981). For kvinner vil nok veien til frigjøring og til makt være bare delvis knyttet til økonomiske spørsmål. Grunnleggende reformer som for eksempel en minstelønn til alle eller en borgerlønn kunne kanskje også ha dyptgripende sosiale og politiske konsekvenser for kvinner. En løsriver da ideen om økonomisk sikkerhet – som kan anses for å være en menneskerett – fra forsørgerinstitusjonen og fra arbeidsmarkedet (Dahl, under arbeid). Også dette har konsekvenser for kjønnskampens organisering og institusjonalisering. En «frigjør» kvinner fra deres personlige forsørgere og deres eventuelle arbeidsgivere og binder dem fastere til staten via et system av støtteordninger og kompensasjoner. Det offentlige har etablert og utviklet et finansielt støttesystem og et likestillingsapparat som ledd i kjønnskonfliktens institusjonalisering. Men forholdet mellom den offisielle likestillingspolitikken og familiepolitikken er uavklart. En slik avklaring er nødvendig når det gjelder framtidens forventninger til kvinner. Å sammenlikne klasse- og kjønnskonflikten er vanskelig, fordi motstanderne i kjønnskonflikten har andre og flere relasjoner seg imellom. Det finnes flere typer «antagonismer» og flere typer positive bånd. Kjønnskampen er rett og slett mer gjennomgripende enn klassekampen.

Spørsmålet om seksualitetens politiske og teoretiske betydning har vært et relativt tabulagt område. Teorier om androgynitet – det vil si en tilnærmet utvisking av kjønnsforskjellene – bare unngår problemet fordi kvinners og menns ulikheter ikke tas alvorlig nok. (Se også Wasserstrom 1980; Wolgast 1980; Richards 1981.) Seksualitetens og kjærlighetens institusjonalisering i familien samt familiens undertrykking av kvinner som politiske individer har skapt destruktive begrensninger for mellommenneskelig samkvem. Og her ligger vel årsaken til kvinnebevegelsens påstand om at det personlige er politisk. Familien har ikke bare vært en økonomisk enhet slik Marx vil ha det til, heller ikke i det borgerlige samfunnet. En har «patriarkalisert» og avgrenset kjærlighet som prinsipp for menneskelig samhandling og har krevd omsorgsarbeid og uselviskhet fra kvinner. Kjærlighet, omsorg og altruisme har fått sitt politiske uttrykk i kravet om broderskap og solidaritet i den vestlige politiske tradisjonen. Disse egenskapene er blitt økonomisert og profesjonalisert til det ugjenkjennelige i arbeidslivets organisasjoner (Hoel 1980). Broderskap antyder jo bånd mellom menn og har som sådant vært preget av offentlige verdier. Også sosialistiske menn har akseptert atskillelsen av det offentlige fra det private og forskjellen i deres verdigrunnlag (Foreman 1977). Søsterskapet, som er kvinners svar på disse båndene, er i fortiden ofte blitt tømt for politisk innhold. Forskjellen mellom disse to finner sitt ytre uttrykk i tradisjonelle organisasjoners kjønnssammensetning og målsettinger. Deler av den nye kvinnebevegelsen blir i sine forsøk på å ta vare på omsorgsverdier i kvinnekulturen ofte avpolitisert og avsporet. Dette fører lett til en neglisjering av kjønnskampens makropolitiske aspekter. Som Fox Genovese har skrevet, fører dette til at det personlige ofte ikke er politisk nok (Genovese 1979; se også Oakley og Mitchell 1976; Schenk 1977).

En kan allikevel si at offentliggjøringen av forholdet mellom det personlige, det private og det offentlige er en sentral strategi i den nye kvinnebevegelsen. Med offentliggjøring merles det her både synliggjøring gjennom dialog og konflikt, så vel som avprivatisering og politisering av hittil private og personlige omrader. Kvinnekampen kan tolkes dithen at offentliggjøringen av de ytre og indre konfliktene som samfunnsendringer påfører kvinner, er et sentralt politisk mål. Målsettingen er å bevisstgjøre kvinner slik at de selv kan delta aktivt i den sosiale revolusjonen som forandrer deres liv, med andre ord påvirke prosessen i samsvar med sine egne preferanser. De indre og ytre konfliktene referert her, har stort sett dreid seg om forskjellige aspekter ved kvinners rolle i reproduksjonen. Reproduksjon innbefatter her både den biologiske fornyelsen over generasjoner som kvinner ivaretar gjennom fødselsarbeidet, og hovedansvaret for den sosiale reproduksjonen, det vil si husarbeid, omsorgsarbeid i familien og sosialisering. Dette er uortodoks, i alle fall umarxistisk, måte å bruke begrepet reproduksjon på. Til tross for at den biologiske og sosiale reproduksjonen beskriver to atskilte prosesser, mener vi at kvinners arbeidsinnsats i begge dør det forsvarlig å bruke ett begrep for begge (Barrett 1980, side 19–29). I de følgende kapitlene betegnes den endringsprosessen som er i gang når det gjelder forskjellige sider ved reproduksjonen, som offentliggjøringen av reproduksjonen. Begrepet har både teoretiske og empiriske aspekter. Få mennesker vil betvile at denne samfunnsendringen innebærer en sosialrevolusjon av store dimensjoner, og at kvinner spiller den sentrale rollen i denne prosessen.

Uenigheten oppstår når en kommer til beskrivelsen av den eksisterende sosiale virkeligheten, forståelsen av årsakssammenhengen, visjonene om kvinners framtid og viljen til å gripe inn i den pågående prosessen. Denne boken konsentrerer seg mest omkring de to første spørsmålene, men befatter seg også med de to andre, siden de er grunnleggende for en studie av de normative og empiriske aspektene ved kvinners forhold til statsapparatet (se også Wasserstrom 1980, side 12–13). Utgangspunktet er kvinners historisk betingede fravær fra sentrale makt- og autoritetsposisjoner og en delvis forklaring av de mekanismene som bidrar til at denne tilstanden vedvarer tross formelle politiske rettigheter. Offentliggjøringen av reproduksjonen har mobilisert mange kvinner og delvis bevisstgjort dem, men den har ikke medført en betydelig økning i deres reelle kontroll over de områdene der reproduksjonen har betydning. Mobiliseringen har heller ikke medført kontroll over tradisjonelle politiske omrader. Når det gjelder visjoner om kvinners framtid, begrenser vi oss til en drøftelse av prinsipper for en kvinnevennlig stat kjennetegnet av store kjønnsmessig rettferdighet enn den nåværende. Overgangen til en slik stat krever også at en tar stilling til hvilke midler en skal bruke, som for eksempel forskjellige metoder for forskjellsbehandling. Også disse diskuteres i et senere kapittel.

Til tross for at det stort sett er enighet om at kvinners innmarsj i det offentlige liv innebærer en sosial revolusjon, er samfunnsvitere, spesielt statsvitere, ikke umiddelbart enige i at kjønn er en grunnleggende kategori på linje med for eksempel klasse eller rase. For å signalisere at kjønn er en sosial heller enn en naturlig eller biologisk kategori, bruker vi begrepet sosialt kjønn. Begrepet refererer til det faktum at biologisk forskjell er grunnlag for systematiske forskjeller mellom de to kjønn når det gjelder økonomisk, sosial og politisk makt. Feministisk teori har som utgangspunkt at kvinners liv er preget av systematisk sosial urettferdighet fordi de er kvinner (Richards 1980, side 1). Kjønn har en overveldende sosial betydning, fordi det betyr svært mye om en er født som kvinne eller mann. Kjønn er ikke hovedsakelig et fysiologisk eller biologisk kjennetegn som øyefarge, høyde eller styrke. Det er en grunnleggende sosial kategori som påvirker et individs rolle, status og muligheter (Wasserstrom 1980, side 16). I politisk sammenheng er det viktigste kvinners nesten totale mangel på autoritet og makt eller deres institusjonelle og institusjonaliserte avmakt. Den institusjonelle avmakten er kjennetegnet ved fraværet fra viktige posisjoner og mangelen på kontroll over avgjørelser som angår dem selv. Den institusjonaliserte avmakten har å gjøre med den kjønnsbestemte arbeidsdelingen, som også forplanter seg til det statlige liv.

Begrepet sosialt kjønn refererer ikke bare til kvinners objektive avmakt, men også til muligheten for bevisste felles interesser og meninger basert på kvinners erfaringer. Disse erfaringene er knyttet til ansvaret for reproduksjonsarbeidet og til erkjennelsen av kvinners politiske avmakt. Sammenhengen mellom kjønn og avmakt er kjernen i kvinners potensielle fellesinteresser og deres rettferdighetskrav. Uansett ideologi og framtidsvisjon er målet for mange kvinner å avskaffe den urettferdigheten som er basert på kjønn. Ikke all urettferdighet er kjønnsbetinget, og ikke alle kvinner har fellesinteresser utover de kjønnsbetingede. Men utviskingen av de ulikhetene som eksisterer når det gjelder kvinners og menns rettigheter og muligheter, og som oppleves som urettferdige, er grunnlag for det en kan kalle «kvinneinteresser». Disse interessene er ikke så mye knyttet til individuelle kvinner og omfatter ikke alle aspekter av kvinners liv, men har sitt grunnlag i prinsippet om å avskaffe all kjønnsbestemt urettferdighet. Som sagt er kjønnsbestemte interesser forbundet med reproduksjonens forskjellige aspekter. Noen av disse vil være varige, mens andre kan være tidsbegrenset, avhengig av endringer i arbeidsdelingen mellom kvinner og menn. Men også «varige» kvinneinteresser, de som er tilknyttet barnefødsler og liknende, ville bli til allmenne interesser i en kvinnevennlig stat.

Noen av de teoretiske og empiriske sammenhengene som eksisterer mellom kvinneinteresser, sosialt kjønn og offentliggjøringen av reproduksjonen, vil bli belyst i de øvrige kapittelene. Men forsøket på å belyse sammenhengen mellom disse tre kan ikke anses for å utgjøre en ferdig teori. Det vil gå enda noen år før kvinneforskere har utviklet en fruktbar lagdelingsteori som gjør det mulig å beskrive den sosiale kjønnsstrukturen som helhet. På samme måte er det ennå ikke mulig å konstatere hvilke rettferdighetsprinsipper en kvinnevennlig stat skal baseres på og hvilke ulikheter og likheter mellom kjønnene som skal institusjonaliseres og aksepteres som politisk relevante. Under hvilke betingelser skal kvinner og menn behandles likt eller ulikt? Det finnes ingen teori om kjønnsbestemt rettferdighet, og denne boken gir bare noen få antydninger i retning av en slik teori. Som generelt prinsipp kunne en foreslå at kvinner og menn skal behandles likt når det gjelder rettigheter og muligheter på arbeidsmarkedet, og forskjellig når det gjelder fødselsarbeid og omsorgsarbeid (Wolgast 1980, side 99). Et slikt prinsipp forutsetter at det ikke finnes noen ideologisk begrunnet diskriminering av kvinner på grunn av kjønn alene, og at en kan dra skillelinjer mellom kvinners muligheter på arbeidsmarkedet og deres reproduktive arbeid. Begge antakelser er tvilsomme. I den nåværende situasjonen finnes det ingen allmenn regel. Likebehandling så vel som forskjellsbehandling må drøftes på sitt eget grunnlag fra sak til sak. I noen tilfeller vil kjønnsforskjellene være avgjørende, mens det i andre tilfeller vil være nødvendig å se bort fra dem. Dette gjelder spesielt så lenge den nåværende kjønnsbestemte arbeidsdelingen vedvarer. Etableringen av likestillingsombudet i Norge gir oss en enestående anledning å lage en studie av likhets- og ulikhetsprinsipper på basis av kjønn. Men en må huske at likestillingsloven både skal muliggjøre overgangen til et kjønnsrettferdig samfunn og etablere prinsipper for et slikt samfunn når det er oppnådd. Og som Juliet Mitchell en gang skrev, så er dette «den lengste revolusjonen».

En avklaring av kjønnsdimensjonens politiske og teoretiske implikasjoner er nødvendig for å komme fram til en kvinnevennlig statsteori. En slik teori er ikke mannsfiendtlig, men må gjøre det mulig for kvinner å ha et naturlig forhold til sine barn, sitt arbeid og det offentlige liv. På et dypere plan er det nødvendig å bryte ned kvinners avmakt når det gjelder de moralske, biologiske, politiske og økonomiske dimensjonene ved arbeidskraftens reproduksjon. Befolknings-, sysselsettings- og familiepolitikk må gjøre det mulig for kvinner å føde sine barn uten å bli fratatt status som statsborger og samfunnsmedlem slik det har vært før. Kjønnsdimensjonens politiske betydning er ikke begrenset til kvinners mobilisering og integrering. Kvinners innlemmelse bringer også med seg nye saksområder og problemer. Disse to prosessene har sammenheng med hverandre, men er på ingen måte sammenfallende. Konsekvensene av den pågående innlemmelsesprosessen er heller ikke forutsigbare. Den politiske oppmerksomheten er blitt sterkt rettet mot kvinners status som politiske aktører. Deres status som bærere av politiske verdier som er forskjellige fra menns, er derimot mer diffus. Også inkorporeringen av nye saksområder har kjønnsaspekter som lett kan være betydningsfulle for det politiske systemet som helhet. De neste kapitlene tar opp spenningen og sammenhengen mellom kvinners status som nykommere og nyskapere i politikken.

Av de tre mulige allierte som kvinner kan ha i sine bestrebelser for å oppnå en kvinnevennlig stat – hverandre, menn og staten – er det bare de selv som kan minske avmaktsfølelsen som et første ledd i frigjøringsprosessen. Denne trekanten av kvinner, menn og staten og de mulige og eksisterende relasjonene mellom dem er utgangspunkt for var analyse av kvinners maktgrunnlag Kvinner har vært en del av menns maktgrunnlag uten selv å ha eksistert som selvstendige politiske mennesker. Kvinners fravær fra det offentlige liv er teoretisk forankret i fortiden og dør seg stort sett gjeldende i nåtiden. Deres deltakelse i det offentlige liv er preget av deres mors- og omsorgsrolle og har dermed begrenset deres adgang til de politiske maktsentrene. Som de følgende kapittelene viser, er deres egne aktiviteter blitt politisk udefinert og deres forsøk på å få tilgang til menns aktiviteter vanskeliggjort.


© Econas Informasjonsservice AS, Rosenkrantz' gate 22 Postboks 1869 Vika N-0124 OSLO
E-post: post@econa.no.  Telefon: 22 82 80 00.  Org. nr 937 747 187. ISSN 1500-0788.

RSS